Din tədqiqatının metodologiyası

1. Giriş

Fərqli metodlarla dini inamları, müddəaları mütaliə edən, araşdıran müxtəlif sahələrə “din tədqiqatı (Study of Religon)” deyilir. Bu gün modern dünyada din tədqiqatı sahəsinə fəlsəfə, din fəlsəfəsi, ilahiyyat, müqayəsəli din tədqiqatı (Comparative Study of Religion), din antropologiyası, din psixologiyası, din sosiologiyası, din fenomenologiyası, ədəbiyyat, dini incəsənət, din mifologiyası, dinlərin tarixi və dini epistemologiya kimi elmlər daxildir. İnsan dini bilikləri, inamları, müddəaları obyektiv şəkildə tədqiq etmək istəyirsə, bu vaxt doğru metedologiyadan çıxış edərək bunu etməlidir. Əks təqdirdə, dini anlama prosesində reallıqdan uzaq bir nəticə əldə etmiş olacaq. Qeyd olunan həyati əhəmiyyəti nəzərə alaraq, dini inamlar üzərində tədqiqat aparmazdan öncə, tədqiqatın metodologiyasını təyin etmək vacibdir. Belə ki, hansı metoddan və ya yanaşmadan çıxış etsək, dini inamları, müddəaları obyektiv şəkildə anlaya bilərik. Bu kiçik yazıda İslam dünyasında tətbiq olunan din tədqiqatını, hansısa bir normativ dəyərləndirmə irəli sürmədən, sadəcə olaraq deskriptiv aspektdən nəzərdən keçirməyə çalışacam.

2. İki fərqli model

Bildiyimiz kimi, İslam mədəniyyəti tekstual bir mədəniyyətdir, yəni müqəddəs mətnlər (Quran və sünnə) üzərində formalaşan bir mədəniyyətdir. Bununla yanaşı, öz daxilində rasional (əqli) mədəniyyətə də yer ayırmışdır. İslam mədəniyyətinin müqabilində isə xalis rasional mədəniyyət hesab olunan Yunan mədəniyyəti dayanır. Sonralar, Qərb dünyasında dini mətnlər (Tövrat, İncil və s.) tarixdən məlum olan müəyyən səbəblərdən dolayı mötəbər hesab olunmadığına görə, rasional mədəniyyət davam edərək intibah, maarifçilik, romantizm və s. bu kimi dövrlər meydana gətirdi. İslam tarixinə nəzər saldıqda şahidi oluruq ki, İslam dünyasında baş verən dini tədqiqatlar və islahatlar elə əvvəldən dini mətnlərə dayanılaraq həyata keçmiş və eyni zamanda, bu mətnləri nəzərə almadan həyata keçən cərəyanlarsa uğursuzluqla üzləşmişdir.

Yenə tarixdən bildiyimiz kimi, müsəlmanların digər yen mədəniyyətlərlə tanışlığı, bir növ, İslam mədəniyyəti ilə qeyri-İslam mədəniyyəti arasında, başqa sözlə, tekstual mədəniyyətlə xalis rasional mədəniyyət arasında problemlər doğurdu. Bu problemlər isə öz növbəsində müsəlmanlar arasında iki fərqli din tədqiqatı modelinin yaranmasına gətirib çıxardı:

-Fəlsəfi teologiya;

-Teoloji fəlsəfə.

2.1. Fəlsəfi teologiya modeli    

Fəlsəfi teologiya, əslində, fəlsəfilələşən ilahiyyat deməkdir, yəni ilahiyyatı fəlsəfəyə qurban verən bir model. Bu modeldə dini mətnlərdən doğan inamlar Aristetol fəlsəfəsinin əqli nailiyyətləri işığında təfsir və şərh edilirdi. Yəni Aristotelin fəlsəfi prinsipləri əsas götürülərək dini müddəalar, inamlar və təlimlər həmin fəlsəfi anlayışlar əsasında açıqlanır və müdafiə edilirdi. Bu isə o deməkdir ki, teologiya- dini inamlar xüsusi fəlsəfi modelə tabedir. Məsələn, Farabi və İbn Sina fəlsəfəsində qəbul edilən fəlsəfi model Aristotel fəlsəfəsi idi. Mötəzililər də, İslam tarixində Abbasilər dövrünə təsadüf edən “tərcümə əsri”indən sonra bu cəbhəyə qoşuldular.

2.2. Teoloji fəlsəfə modeli

Teoloji fəlsəfəyə gəldikdə, bu, ilahiyyatlaşan fəlsəfə demək idi, yəni birinci modelin əksinə olaraq, fəlsəfəni ilahiyyata qurban verən bir model. Fəxr Razi və Qəzali kimi əşərilər bu modelin ardıcıllarından idilər. Onlar Aristotelin fəlsəfi modelinə qarşı çıxsalar da, fəlsəfə və fəlsəfi problemlərdən söz açırdılar, ancaq fəlsəfəni teologiyaya- dini inamlara tabe edirdilər. Şiə mütəfəkkirlərdindən sayılan Əbdürrəzzaq Lahici və Feyz Kaşani kimi alimlər də əşərilərlə eyni cəbhəni bölüşürdülər.

Qeyd etmək lazımdır ki, İslam dünyasında “irfani teologiya” adlı model üzə çıxsa da, əslində, bu model elə fəlsəfi teologiya modelinə daxil idi. Sadəcə, aralarındakı fərq ondan ibarət idi ki, irfani teologiya modeli fəlsəfi teologiya modelinin əksinə olaraq Aristotelist fəlsəfənin deyil, əksinə, Platonik fəlsəfənin təlimlərini qəbul edirdi, ancaq nəticə etibarilə hər ikisi də xüsusi bir fəlsəfi modeli təmsil edirdi.

3. Üç fərqli yanaşma

     Din tədqiqatında metodoloji olaraq üç fərqli yanaşmadan söz açmaq olar:

– Dindaxili yanaşma (textual approach);

– Dinxarici yanaşma (metatextual/ posttextual approach);

– Dindaxili və dinxarici yanaşmaların tomlanılması.

Xatırladaq ki, “dindaxili” ifadəsi ilahi vəhyi əks etdirən dini mətnlərin ehtiva etdiyi bilgilərə, “dinxarici” ifadəsi isə bəşərin əlində olan hiss, təcrübə, intuisiya, tarix və ağıl kimi sair bilik qaynaqlarından əldə edilən bilgilərə işarə edir.

İndi isə gəlin, qeyd olunan bu üç yanaşmanı qısa olaraq aşağıda şərh edək.

3.1. Dindaxili yanaşma

İslam dünyasında bəzi tədqiqatçılar dini anlama prosesində təkcə Quran və Sünnəyə müraciət edilməsini təklif edərək, rasional mədəniyyətin aşıladığı dinxarici qaynaqlardan istifadəni qətiyyətlə rədd edirlər. Belə ki, onlar dini anlama prosesində Quran və sünnə paradiqmasından xaric olmamağa israr edir və hər cür əqli düşüncənin dinə daxil edilməsi ilə müxalifətçilik edirlər. Bu yanaşmanın tərəfdarları İslam dünyasında “tekstualist və literalist” kimi tanınan fikri cərəyanlardır. Belə ki, onlar dini müddəaları anlayarkən həm mətnmərkəzli mövqeydən çıxış edir, həm də mətnin ifadə etdiyi zahiri, hərfi mənanı əsas götürürlər. İslam tarixində bu yanaşmanı həm şiə dünyasında, həm də sünni dünyasında təmsil edən tədqiqatşılar olub və hazırda da vardır.

Sünni dünyasında adıkeçən dindaxili yanaşmanın tərəftarlarına nümunə olaraq Malik ibn Ənəs (93-179 h.c), Məhəmməd ibn İdris Şafii (150-204 h.c), Əhməd ibn Hənbəl (161-241 h.c) və Davud ibn Əli İsfahani (200-270 h.c) kimi şəxsləri göstərmək olar. Qeyd etmək lazımdır ki, dindaxili yanaşmanı müdafiə edənlər öz aralarında ifrat və təfrit baxımından müxtəlif qruplara ayrılırlar. Elələri vardır ki, hədisin sənədinin- tarixi mötəbərliyinin yanlış və ya düzgün olmasına baxmadan, onun ifadə etdiyi məzmunu təsdiqləyirlər. Elə buna görə, Quran və sünnədə keçən Allaha dair sifətləri təfsir edərkən onlar barədə antropomorfist təsvir təqdim edirlər. İbn Teymiyyə (661-728 h.c) və onun ideyalarını yenidən dirçəldən Məhəmməd ibn Əbdülvəhhab (1111-1207 h.c) da eyni mövqeydən çıxış edərək, həmişə dini anlama prosesində əqli mühakimələrdən çəkinmişlər.

Şiə dünyasına baxdığımız zaman isə din tədqiqatçıları içərisində “Əxbarizm” deyilən fikri bir cərəyanın olduğuna şahid oluruq. Bu cərəyan, “Üsulizm” cərəyanının əksənə olaraq, dinin teoloji, əxlaqi və hüquqi müddəalarını təhlil edərkən əqli əməliyyatlardan yararlanmağı doğru hesab etməyib, belə bir əməliyyatı azğınlığa süqut kimi dəyərləndirirdilər. Əxbarilərin qənaətinə görə, dinin teoloji inam və müddəalarında yaranan fikir ayrılıqlarının başlıca səbəbi ağılın yersiz tətbiq edilməsindən irəli gəlir. Əxbarilik cərəyanının öndərlərindən olan Nemətullah Cəzairi insan zəkasının əqli bilgilərə nail olmasının mümkünsüz olduğunu və ağılın təkcə zənn, güman xarakterli bilgilər əldə edə biləcəyini deyirdi.

Qeyd edək ki, əxbarilər də əhli-sünnə literalistləri kimi ağılın bütün bilgi məhsullarına qarşı deyillər. Əksinə, onlar, bu günkü fəlsəfi dillə desək, sağlam ağılının (Common sense) inamlarını qəbul edir və həmin inamları “mərkəzi inamlar” kimi dəyərləndirirlər. Başqa sözlə desək, onlar ağılın təkcə aksiom olan bilgi məhsullarını məqbul hesab edir və onlar əsasında əməl etməyi zəruri hesab edirlər. Əqli əməliyyat prosesi zamanı əldə edilən qeyri-aksiomatik bilikləri isə əsaslı (Justified) hesab etmirlər. Odur ki, dini mətnləri (Quran və sünnə) anlamaq istəyərkən onlardan istifadə etmirlər. Elə buna görə də, dini inam və müddəalarla ziddiyyət təşkil etdiyi təqdirdə onları kənara qoyurlar. Başqa sözlə, rasional mədəniyyətlə tekstual mədəniyyət toqquşan zaman, bu iki bilik qaynağını bir-birilə balanslaşdırmaq əvəzinə, birincini ikincinin xeyrinə olaraq oyun meydanından xaric edirlər.

3.2. Dinxarici yanaşma

Din tədqiqatı metodologiyasında ikinci yanaşma “dinxarici yanaşma” hesab olunur. Bu yanaşmanın müxtəlif modelləri vardır, bel ki, onların bəziləri realistik, bəziləri isə praqmatik xarakter daşıyırlar. Çünki istənilən fikri sistemə, o cümlədən, dini inam sisteminə iki fərqli aspektdən yanaşmaq mümkündür. Bəzən ona realistik aspekdən yanaşırıq, yəni həmin sistemdəki dini inamların, müddəaların doğru və ya yanlış olmasını təyin etmək istəyirik. Məsələn, “Allah vardır”- müddəasında aydınlaşdırmaq istəyirik ki, həmin müddəa obyektiv reallığa (həqiqət) adekvatdır, yoxsa adekvat deyil. Belə ki, əgər adekvatdırsa, onda müddəa doğru və adekvat deyilsə isə, onda müddəa yalandır. Ancaq bəzənsə dini inamları, müddəaları praqmatik olaraq nəzərdən keçiririk. Belə ki, onların doğru və ya yalan olub-olmamasını nəzərə almadan, onlara inamın hansı fərdi və ictimai təsirlərə malik olduğunu aydınlaşdırmaq istəyirik. Bu yanaşma tərzində, məsələn, “Ölümdən sonra həyat var”- müddəasının doğru və ya yalan olması önəm kəsb etmir. Əksinə, əsas olan odur ki, bu müddəaya inanan adam fərdi və ya ictimai baxımdan hansı fayda və ya ziyanlar əldə etmiş olur.

Beləliklə, burada dinxarici yanaşmanın dörd modelini qeyd etməklə kifayətlənmək istəyirəm. Bu dörd modeldən birincisi realistik olub İslam ənənəsinə, yerdə qalan üç modelsə praqmatik olub Qərb ənənəsinə mənsubdur.

3.2.1. Əqli-fəlsəfi yanaşma

Dinxarici yanaşmanın birinci modeli əqli-fəlsəfi yanaşmadan ibarətdir. Bu realistik modelə görə, Allahın varlığı, onun atributları, peyğəmbərliyin vacibliyi, ölümdən sonrakı axirət həhatının zəruriliyi və s. bu kimi dini inamlar tekstual mədəniyyətdən deyil, rasional mədəniyyətdən alınan əqli-fəlsəfi biliklər əsasında sübuta yetirilir, yəni onların “doğru” olduqları iqrar edilir. Əqli-fəlsəfi yanaşmanın ardıcılları dini mətnlərdəki inam və müddəaları təhlil edərkən xüsusi fəlsəfi və ya teoloji sistemdən çıxış edir və tekstual mədəniyyəti rasional mədəniyyətin bilgi məhsulları fonunda anlamağa çalışırdılar. Elə buna görə də, Quran ayələrini və hədislərdə gələn məzmunları rahatlıqla həmin sistem əsasında yozurdular. Bu isə o deməkdir ki, onlar əqli-fəlsəfi metoddan istifadə etməklə yanaşı, həm də xüsusi fəlsəfi nəzəriyyələrdən qidalanırdılar. İslam ənənəsində bu yanaşmanı şiə və mötəzilə teoloqları olmaqla iki qrup təmsil edirdi. Ancaq mötəzilə teoloqları şiə teoloqlarından fərqli olaraq metodoloji nöqteyi-nəzərdən iki dövrə ayrılırdı:

– Qeyri-fəlsəfi dövr;

– Fəlsəfi dövr.

Qeyri-fəlsəfi dövr mötəzilə cərəyanının 8-ci əsrin birinci yarısında yarandığı gündən Yunan fəlsəfi irsinin tərcümə edildiyi zaman qədər davam etdi. Mötəzililər bu dövrdə dini inamları təhlil edərkən klassik məntiqin “analogiya” adlı isbatlama metodundan istifadə edirdilər.

Mötəzililərin fəlsəfi dövrünə gəldikdə, bu, Yunan fəlsəfi irsinin tərcümə edildiyi zamandan etibarən başladı. Mötəzililər bu dövrdə iki yeni isbatlama metodu ilə tanış oldular; deduktiv metod və yeni analoji metod. Məhz bu dövrdə mötəzilə cərəyanı əldə etdiyi yeni isbatlama metodları sayəsində fəlsəfiləşməyə başladı. Onu da qeyd edim ki, şiə teoloqları mötəzilə teoloqlarından fərqli olaraq mötəzililər kimi ağıla mütləq azadlıq bəxş etmədə ifrata varmadılar. Ancaq bununla yanaşı, əqli metodun dini inamları anlamadakı müstəsna əhəmiyyətini və onun öz-özlüyündə intrinsik arqumentliyə malik olduğunu israrla vurğulayırdılar.

3.2.2. Funksional yanaşma

Dinxarici yanaşmanın ikinci modeli funksional yanaşmadır. Bu yanaşma, qeyd etdiyimiz kimi, praqmatik xarakterlidir. Bu yanaşma tərzi, əsasən, din psixologiyası və sosiologiyasında istifadə olunur. Funksional yanaşmada epistemoloji baxımdan dini inamların, müddəaların doğru və ya yalan, haqq və ya batil olması nəzərə alınmır. Əksinə, hər bir dini müddəa barədə “Bu dini müddəaya inam insana nə kimi müsbət və ya mənfi təsir bəxş edir?”- sualına cavab axtarılır. Məsələn, “Allah vardır”- müddəasına inam insanların həyatına nə kimi təsir göstərir? Bu təsiretmənin mexanizmi necədir? Əgər ortada təsir və ya təsirlər varsa, bunlar nələrdən ibarətdir? Bu təsiretməni təsdiqləyən hansı faktlar mövcuddur?

Başqa sözlə, insan həyatını bədənə və ruha bənzətsək, onda, aydın olduğu kimi, bu bədənin fərqli üzvləri və müəyyən funksiyaları olduğu kimi, ruhun da müxtəlif fərdi, ictimai, maddi, mənəvi, siyasi, əxlaqi, dünyəvi, üxrəvi (axirətə aid olan) və s. kimi yönləri olacaq. Funksional yanaşmada əsas sual ondan ibarətdir ki, dini müddəalara inam insan həyatının hansı yönlərində təsirə malikdir? Bunlar nə kimi funksiyalar həyata keçirir; maddi funksiyalar, yoxsa mənəvi funksiyalar, fərdi funksiyalar, yoxsa ictimai funksiyalar, dünyəvi funksiyalar, yoxsa üxrəvi funksiyalar? Bu sadalanan funksiyaları həyata keçirə bilən başqa alternativlər var, yoxsa yoxdur? Humanitar elmlər qeyd olunan funksiyaları həyata keçirməkdə nə qədər uğurludur? Ümumiyyətlə, humanitar elmləri funksiyalar sahəsində dinin rəqibi kimi hesab etmək olarmı?

3.2.3. Müxalifət və müvafiqət əsaslı yanaşma

Din tədqiqatı metodologiyasında istifadə olunan üçüncü yanaşma modeli isə müxalifət və müvafiqət əsaslı yanaşmadır. Yəni bu yanaşmada dini inamlar, müddəalar insanların onlarla müxalifət və ya müvafiqət edib-etməməsi əsasında tədqiq olunur. Bu modeldə fundamental sual belədir: Nə üçün insanlar dinə, dini inamlara üz tutur və nədən bəzi insanlar dindən üz döndərir? Bu suala verilən uyğun cavablardan asılı olaraq dini inamlar, müddəalar dəyərləndirilir. Elm fəlsəfəsi dili ilə desək, hansısa bir nəsnə (şey) və ya olaya iki cür yanaşmaq olar:

– Əsaslandırma (Justify);

– İzahetmə (Explain).

Gəlin, bu iki termini bir örnəklə açıqlayaq: Fərz edin, məsələn, bir adam bizdən “Nə üçün yay fəslində Bakıda hava rütubətli olur?”- deyə soruşur. Biz bu zaman həmin adama izah edəcəyik ki, bu, məsələn, dənizin istiliyə görə buxarlanması sayəsində baş verir. Buna “izahetmə” deyilir. Yəni nəsnənin nə üçün belə olduğuna və ya hadisənin nədən bu cür baş verdiyinə aydınlıq gətirilir. Bir sözlə, izahetmə prosesində nəsnə və ya olayın “səbəb”i açıqlanır. Ancaq əsaslandırma prosesində isə söhbət “səbəb”dən yox, “dəlil”dən gedir. Fərz edək, məsələn, müəllim həndəsə dərsində şagirtlərə deyir: “Üçbucağın daxili bucaqlarının cəmi 180 dərəcəyə bərabərdir”. Bu zaman şagirdlər “Nə üçün üçbucağın daxili bucaqlarının cəmi 180 dərəcəyə bərabərdir?”- deyə soruşa bilərlər. Müəllim belə bir sual qarşısında qeyd olunan həndəsi müddəanı müəyyən dəlillər əsasında isbat etməyə çalışacaq. Deməli, müəllim bu vaxt şagirdlərə adıkeçən müddəanın səbəbini yox, dəlili açıqlayacaq. Bu əsasla aydın olur ki, “izahetmə”də müddəanın, inamın “doğru” və ya “yanlış” olması müzakirə obyekti deyil. Bunun əksinə olaraq, “əsaslandırma”da isə bu, tamamilə, müzakirə obyektidir, yəni biz əsaslandırma prosesində müddəanın doğru və ya yanlış olmasını aydınlaşdırmaq istəyirik.

Beləliklə, deyilənlərdən məlum olur ki, müxalifət və müvafiqət əsaslı yanaşma tərzində dini müddəaların və inamların, insanların onlara üz tutması və ya onlardan üz döndərməsi əsasında dəyərləndirilməsi, əslində, izahetmə üsulu əsasında həyata keçir. Bu da o deməkdir ki, qeyd olunan yanaşmada insanların dini müddəaları, inamları qəbul və ya inkar etmələrinin səbəb və ya səbəbləri aydınlaşdırılaraq, həmin müddəalar, inamlar dəyərləndirilir. Aşağıda bu səbəblərin bəzilərini belə sadalaya bilərik:

-Mənafe/ xeyir/ çıxar;

-Emosiya;

-Qüdrət;

-Sərvət/ mal;

-Qorxu;

-Arzu;

-Ümid;

-Sevgi;

-Nifrət.  

3.2.4.Təcrübi antropoloji yanaşma

Nəhayət, dinxarici yanaşmanın dördüncü modeli təcrübi antropologiyadır. Bu gün modern dünyada bəzi din tədqiqatçıları bu modeli müdafiə edirlər. Bu yanaşmaya görə, ilk olaraq insanın ehtiyaclarının nələrdən ibarət olduğu araşdırılır və daha sonra psixologiya, sosiologiya, iqtisadiyyat, siyasət, hüquq və əxlaq kimi humanitar elmlərə müraciət olunaraq onların bu kimi ehtiyacları nə qədər təmin edib-etməməsi nəzərdən keçirilir. Sonuc olaraq əldə olunan bilgilərin köməyi ilə dindəki sahələrin və dini ehtiyacların kəşfinə, üzə çıxarılmasına nail olunur. Beləliklə, din həmin yanaşma əsasında tədqiq edilməyə başlanılır. Buradan aydın olur ki, adıkeçən modeldə dindaxili yanaşma həmişə dinxarici yanaşmadan təsirlənərək formalaşır, belə ki, əvvəl, dinxarici yanaşmada insani ehtiyaclar adları sadalanan təcrübi humanitar elmlər əsasında təyin edilir, sonra isə dini mətnlərdə (Quran və sünnə) mövcud olan dini ehtiyaclar məhz əldə edilən nəticələrə uyğun olaraq araşdırılır.

3.3. Dindaxili və dinxarici yanaşmaların toplanılması

Bu üçüncü yanaşma da, dinxarici yanaşma kimi, müxtəlif modelləri özündə ehtiva edir. Burada üç əsas modeli qısa və konkret şəkildə izah etməklə kifayətlənəcəm.

3.1. Natamam sintez modeli

Natamam sintez modeldə dini anlama prosesində Quran və sünnə ilə yanaşı, ağıla da müraciət təklif olunur. Başqa sözlə desək, bu modeldə “ağıl və dini mətnlərin sintezi”ndən söz açılır. Bu yanaşmanın ardıcıllarına görə, dini tədqiqat o zaman həyata keçə bilər ki, Quran və sünnəyə ağılın bilgi məhsullarını da əlavə etmiş olaq, yəni Quran, sünnə və ağılı- hər üçünü birgə topladıqdan sonra yekun nəticə çıxaraq. Deməli, modeli aşağıdakı formulla ifadə etmək olar:

“Quran+sünnə+ağıl=din”

Qeyd etmək lazımdır ki, bu modeli təklif edənlər ağılı geniş mənada deyil, əksinə, təkcə fəlsəfi-əxlaqi mənada nəzərdə tuturlar. Elə buradan qeyd olunan modelin “natamam sintez” adlandırılmasının səbəbi də aydın olur, çünki bu modeldə ağılın bütün bilgi məhsulları (həm empirik, həm də humanitar) nəzərə alınmır və nəticədə, baş verən sintez natamam olur.

3.2. Təfkik modeli

İkinci model “təfkik (ayırma)” məktəbi tərəfindən irəli sürülən modeldir. Bu gün təfkik məktəbinin iki fərqli oxunuşu var: ifrat oxunuş və mötədil oxunuş. Mirzə Mehdi İsfahani daha çox ifrat oxunuşu təmsil edir. Bu oxunuşun ifrat tərəfi məhz əqli bilgilərin inkar edilməsi ilə əlaqədardır. Elə buna görə, bu oxunuşda ruhun mücərrəd (qeyri-maddi) varlıq olması, səbəb-nəticə qanunu və məntiqi əsaslandırma metodu (deduksiya) rədd edilir. Məhəmmədrza Həkimi isə bu gün təfkik məktəbinin mötədil qolunu təmsil edir və qələmə aldığı çoxsaylı elmi əsərlərlə bu oxunuşu müdafiə etməkdədir. Bu oxunuşun mötədilliklə xarakterizə olunması onun əqli bilgiləri qəbul etməsinə görədir. Təfkik məktəbinin mötədil oxunuşuna əsasən, din tədqiqatı sahəsində Quran, irfan və fəlsəfə metodları bilik qaynağı kimi qəbul olunmaqla yanaşı, adıkeçən hər üç metodun bir-birindən ayrılmasına israr edilir ki, xalis Qurani, irfani və fəlsəfi biliklər əldə olunsun və Qurani-irfani, Qurani-fəlsəfi və s. qarışıq biliklərdən isə çəkinilsin. Təfkik məktəbi yalnız fəlsəfə və irfanın vəhy təlimlərindən ayrılmasına israr edir və empirik biliklərdən isə söz açmır.

Beləliklə, yuxarıda deyilənlərdən aydın oldu ki, təfkik məktəbi vəhy bilgilərini bəşəri bilgilərdən (fəlsəfə və irfan) ayırır və dini anlama prosesində xalis vəhy bilgisinin əldə edilməsi zərurəti ilə çıxış edir. Bu məktəbə görə, xalis haqq anlaşıla bilməsi üçün xalis idrak tələb edir. Odur ki, təfkik məktəbi qeyd olunan “ayırım”ı əsaslandırmaq üçün iki əsas dəlilə istinad edir. Birinci dəlilə görə, insan dini mətnləri (Quran və sünnə) heç bir kənar önfərziyyə (fəlsəfi və ya irfani) olmadan anlamağa çalışmalıdır. Yoxsa, əldə etdiyi yekun bilik heç bir şəkildə vəhyi əks etdirməyəcək, çünki həmin bilik xalis yox, qarışıq bilikdir, qarşıq biliksə xalis olanı obyektiv reallıqda olduğu kimi əks etdirə bilməz. İkinci dəlilə gəldikdə, təfkikçilər qeyd edirlər ki, bəşəri biliklər yanlış ola bilər, ancaq vəhyin ehtiva etdiyi biliklərdə isə belə bir xüsusiyyət yoxdur. Bu əsasla, yanlış ola bilən bir bilgi ilə (fallible knowledge) yanlış ola bilməyən bir bilgini (infallible knowledge) anlamaq, oxumaq, təfsir etmək olmaz. Deməli, vəhy bilgilərini bəşəri biliklər işığında oxumaq düzgün deyil.

3.3. Tam sintez modeli

Üçüncü modelə gəlincə, bu, “tam sintez” modeli adlanır. Bu modelin tərəfdarlar din tədqiqatı sahəsində öncəki modellər kimi dindaxili və dinxarici yanaşmaların toplanması metodundan istifadə edir. Çağımızın ən boyük İslam mütəfəkkirlərdindən sayılan Cavadi Amuli bu modelin ardıcıllarındandır. O, “Dini bilik şəbəkəsində ağılın statusu” adlı öz məşhur əsərində bu modeli müdafiə edib əsaslandırmağa çalışmışdır. Bu modelə görə, dini bilik o zaman İslmanın əsl sözünü təmsil etmiş olur ki, ağılın bilgiləri də vəhy bilgilərinə (Quran və sünnə) əlavə olunaraq yükun nəticə alınsın.

Qeyd etmək lazımdır ki, bu modeli təklif edənlər ağılı təkcə fəlsəfi mənada deyil, əksinə, geniş bir mənada nəzərdə tutub ağılın dörd növ bilgi məhsulunu qəbul edirlər:

-Təcrübi ağıl (=təcrübi elmlərin bilgi məhsulları);

-Yarıtəcrübi ağıl (=riyaziyyat elmlərinin bilgi məhsulları);

-Abstrakt ağıl (=fəlsəfə və ilahiyyat elmlərinin bilgi məhsulları);

-İntuitiv ağıl (=nəzəri irfan elminin bilgi məhsulları).

Bu isə o deməkdir ki, dini biliyin istehsal prosesində bütün empirik (təcrübi) və humanitar elmlərin bilgi məhsulları nəzərə alınmalıdır. Yəni hər hansı bir şey və ya olayla bağlı İslamın görüşünü bilmək istəsək, həm vəhyə müraciət etməliyik, həm də eyni zamanda empirik və humanitar elmlərə. Əldə etdiyimiz bilgiləri topladıqdan sonra, hasil olan yekun nəticə İslamın rəyini təmsil etmiş olacaqdır.

Deməli, yuxarıda deyilənlərdən belə bir nəticə əldə olunur ki, bu model “Quran, sünnə, ağıl, təcrübə, tarix və intuisiyadan istifadə” modeli fonunda həyata keçir. Bu isə yuxarıda qeyd olunan tam sintez deməkdir, çünki bu modelin müdafiə etdiyi din tədqiqatında vəhy bilikləri ilə bütün bəşəri biliklər bir-biri ilə sintez olunaraq yekun nəticə əldə edilir.

4. Nəticə

Bura qədər deyilənlərdən aydın oldu ki, din tədqiqatı sahəsində bir yanaşma mövcud deyil, əksinə, çoxsaylı yanaşma və modellər vardır. Bəzi din tədqiqatçıları dini müddəaları anlama prosesində dindaxili yanaşmadan, bəziləri dinxarici yanaşmadan, üçüncü qrupsa hər iki yanaşmadan istifadə edir.

Əvvəldə qeyd etdiyimiz kimi, dini bilikləri, inamları, müddəaları obyektiv şəkildə tədqiq etmək istəyiriksə, onda doğru metedologiyadan çıxış edərək bunu etməliyik. Əks təqdirdə, dini anlama prosesində reallıqdan uzaq bir nəticə əldə etmiş olacayıq. Odur ki, hər şeydən əvvəl dini tədqiqatın metodologiyasını təyin etməliyik. Belə ki, hansı metoddan və ya yanaşmadan çıxış etsək, dini inamları, müddəaları obyektiv şəkildə anlaya bilərik.

Aydındır ki, yuxarıda qeyd olunan bütün yanaşma və ya metodlar doğru ola bilməz. Bu isə o deməkdir ki, insan adıkeçən üç yanaşmadan biri ilə dini müddəaları, inamları tədqiq etməlidir. Deməli, necə gəldi, kortəbii şəkildə hansısa bir yanaşma və ya metodu seçmək məntiqi baxımdan yanlış olar. Əsas olan odur ki, insanın seçdiyi yanaşma və ya metod əsaslandırılmış (justified) və müdafiə edilə bilən (plausible) olmalıdır. Son olaraq onu da qeyd edək ki, həm əsaslandırma, həm də müdafiə- hər ikisi müzakirəyə açıq olmalıdır, belə ki, kimsəni həmin əsaslandırma və müdafiə qane etməyə bilər. Hər halda, təkcə əsaslandırma və müdafiə ilə iş bitmir, əksinə, əsas olan əsaslandırma və müdafiənin nə qədər güclü, möhkəm olub-olmamasıdır.

Oxşar yazılar
Şəfaət- Allahın dolayı iradəsinin təzahürü
Modern ilahiyyat üzərinə bəzi qeydlər
“TƏVƏSSÜL”- tövhidmərkəzli bir mədəniyyət kimi
Əbədi əzab problemi