Tövhidə dair qeydlərim (1-ci hissə)

1. “Tövhid” modernizmin üç əsas təməl prinsipindən biri olan subyektivizmə qarşıdır. Tövhid bizi ontoloji baxımdan subyektmərkəzli olmaqdan çıxarır və bizə başa salır ki, subyekt obyekt ilə məna kəsb edir. Bu isə o deməkdir ki, subyekt öz varlığını obyektə söykənərək təmin edir. Odur ki, Kant öz əxlaq sistemində, Dekart da öz fəlsəfi sistemində məcbur qalıb “Allah”ın varlığını postulat (önqəbul) kimi qəbul edir. Çünki Kant görür ki, Allahı qəbul etməsə, əxlaq sistemi öz dəyərini əldə verərək çökəcək. Dekarsa görür ki, Allah adlı gerçəyi qəbul etməsə, subyektiv aləmdən çıxıb obyektiv aləmin qapısını açıb, içəri daxil ola bilməyəcək. Biri dəyərləri, digəri isə biliyi qüvvəyə mindirmək üçün tövhidə- Allaha sığınır. Bəli, belədir! Tövhid gerçəyindən qaçış mümkün deyil. Biz həm dəyər, həm də bilik sistemimizi tövhidə- Allaha borcluyuq. Allah olmasaydı, bəşəriyyət “subyektivizm”də ilişib qalacaqdı.

2. Tövhid- şüur və idrak qaynağıdır. Varlıq aləmində şüur adlı bir gerçək varsa, bunun qaynağı təkcə Allahdandır, çünki nəticə öz kamal əlamətlərini öz səbəbindən alır. Şüur da Allah qədər çox qəribə və sirli bir nəsnədir, belə ki, büsbütün nə olduğunu çözmək olmur, sadəcə olaraq var olduğunu vasitəsiz təcrübə baxımdan yaşamaq olur. Odur ki, varlıq şüur demkdir, yəni şüur olmasaydı, varlığın nə olması da anlaşılmayacaqdı. Bu mənada, zənnimcə, Corc Berklinin varlığa verdiyi tərif qəbulediləndir: varlıq- dərk etmək və ya dərk olunmaq deməkdir.

3. Düzdür, fəlsəfi baxımdan “Həyatın mənası nədir?” sualına çoxsaylı cavablar verilsə də, mənə görə, tövhid bu fundamental suala verilən ən obyektiv, ən rasional, əsaslandırılmış və müdafiə edilə bilən bir cavabdır. Bəli, tövhid insanın həyatına anlam qatır və həyatı onun üçün yaşanılmağa layiq edir. İnsan tövhid prinsipinə əsasən, nə üçün bu həyatda olduğunu və yaşamalı olduğunu dərk edir. Həyatın mənası əslində tövhidin altqrumunda gizlidir. Bu isə “sonsuz həzz təcrübəsi”dir. Deyilənləri aşağıdakı şəkildə belə ifadə etmək olar:
1. Allah sonsuz bir varlıqdır.
2. İnsan əbədi bir varlıq olaraq daim Ona doğru hərəkətdədir.
3. Bu hərəkət əslində dərk prosesidir.
4. Dərk isə həzz təcrübəsi deməkdir.
5. Bu əsasla, Allahı dərk etmək həzz təcrübəsini yaşamaqdır. 
6. Belə bir dərk isə həm yeni, həm də əbədidir. 
7. Həzzin həm əbədi, həm də hər dəfəsində yeni olması həyata məna bəxş edir. 
8. Deməli, həyatın mənası tövhiddə gizlidir. 

4. Hər bir insan öz yaşamında xüsusi bir həyat tərzi modelini sərgiləyir. Bu model o qədər ümumidir ki, insanın bütün həyat yönlərinə -istər zahiri və dayaz olsun, istərsə də batini və dərin- şamil ola bilir. Bu əsasla, həm insanın saç düzümü, geyim forması, ev memarlığı, qidalanma tərzi, həm də başqaları ilə ictimai münasibəti onun hansı həyat tərzi modelinə qulluq etdiyinin göstəricisidir. Bu mənada, tövhid də öz növbəsində həyat tərzi modeli hesab olunur. Tövhidmərkəzli həyat tərzi modeli digər modellərdən “Allahmərkəzli” olmaqla seçilir. Bu modeldə inanclı adam bütün həyatını “tövhid” təməli üzərində qurur və atdığı hər bir addımda Onu təzahür etdirir. Bir sözlə, tövhidmərkəzli həyat tərzi modelində insan özünün istədiyi kimi yox, Allahın istədiyi kimi həyat sürməyə çalışır.

5. Tövhidin insan həyatındakı təsiri, effekti onun quru zehni anlayışından qaynaqlanmır. Ətrafımızda saysız-hesabsız tövhidə inanan kəslər var, ancaq praktik həyatlarına baxdıqda tövhidin izlərinə nadir halda rast gəlmək olur. Bu, o deməkdir ki, kimsənin zehni müstəvidə “Allah var, birdir, qadirdir, bilir, görür, eşidir, sevir, mükafatlandırır, cəzalandırır və s.”- müddəalara inanması kifayət etmir. Tövhid inanclı adamın həyatında o zaman qurucu təsirə malik olur ki, zehindəki anlayış və inam əməl dilinə tərcümə edilsin. Obrazlı desək, adıkeçən müddəalar öz əyinlərinə nəzəri libasdan əlavə, əməli libas da geyinmiş olsun. Deməli, tövhidin kiminsə həyatında təsirsiz olması zehin ilə əməl arasındakı körpünün dağıldığından xəbər verir və bu körpü bərba edilməyənəcən inandığı tövhidin hər hansı bir qurucu təsirindən söz gedə bilməz.

6. Tövhid- nəsnələri, olayları və olquları vahid bir rənglə boyamaq deməkdir. Mən tövhidə inanıramsa, bu, o deməkdir ki, ətrafımdakı hər bir şeyi müəyyən bir rəng çalarında görürəm. Belə ki, birini bir rəngdə, o birini başqa bir rəngdə və üçüncünü tam fərqli bir rəngdə görmürəm, əksinə, hamısını vahid bir rəng çaları altında təcrübə edirəm. Quranın dili ilə desək, onları “Allah rəngi (sibğətullah)”nə boyanmış halda görürəm. Bu rəng isə ən gözəl rəngdir. Bəli, tövhid varlıq aləminə və onun içərisindəkilərə “ilahi eynək”lə baxmaq deməkdir. Bu əsasla, kimsə nəsnələri, olayları və olquları olduğu kimi- öz rəngində görmək istəyirsə, o zaman ilahi eynəklə onlara baxmalıdır.

7. Tövhid prinsipi özündə fərdi məzmunlarla yanaşı, çoxsaylı ictimai məzmunlar da ehtiva edir. İqbal Lahurinin dediyi kimi, tövhidin üç əsas ictimai məzmunu var: 1) azadlıq, 2) bərabərlik, 3) ortaq məsuliyyət. Bu əsasla, bir toplumda tövhidə inam varsa və tövhidmərkəzlilik hakimdirsə, deməli, orada adıkeçən üç element də vardır və ya olmalıdır. Bunun səbəbi isə çox aydındır, çünki tövhidin ictimai məzmunu azadlığa qarşı olarsa, o zaman öz dəyərini əldən verər, ən azı, ona görə ki, məcburiyyət olan yerdə hansısa bir inamdan, o cümlədən, tövhidə inamdan söz gedə bilməz. Deməli, tövhid maiyyətcə azadlıqsevərdir. Bu əsasla, tövhid azadlıq tərəfdarıdırsa və bu, kamal xüsusiyyət hesab olunursa, deməli, biz “azad” olmalıyıq. Azadıqsa, onda bərabərik və bərabəriksə, deməli, hamımız ortaq məsuliyyət daşıyırıq. Odur ki, bir toplumda məcburiyyət, ayrı-seçkilik və məsuliyyətsizlik varsa, deməli, orada tövhid yox, şirk hakimdir.

8. Tövhid- əxlaqın yeganə obyektiv sığortaçısıdır. Bu mənada tövhid əxlaqın altqrumu hesab olunur. Düzdür, əxlaqi dəyərlərin varlığı riyazi qanunlar qədər obyektivdir və ağıl da bunu dərk edir. Ancaq həmin dəyərlərə, vəzifələrə insan tərəfindən əməl edilməsi üçün təkcə ağılın dərki kifayət etmir. Ortada həm də, bu əməl üçün bir “sığorta” olmalıdır, xüsusən, o zaman ki, mənafelər əxlaqi dəyərlərlə, vəzifələrlə toqquşur. Belə bir durumda əxlaqi dəyərlərin öz funksiyalarını lazımi şəkildə həyata keçirə bilmələri üçün sığortaya- kənardan müdaxiləyə ehtiyac duyulur. Kant isə deyirdi ki, insan əxlaqi dəyərlərə, vəzifələrə əməl etmək üçün əlavə bir sığortaya ehtiyac duymur, belə ki, insan ağlının dərkinə əsasən sadəcə onlara bir vəzifə olaraq (from a sense of duty) əməl etməlidir, vəssəlam. Tövhidmərkəzli əxlaqla Kant əxlaqını ortaq məxrəcə gətirmək mümkün olsa da, zənnimcə, tövhidmərkəzli əxlaq daha obyektiv sığorta hesab olunur. Müddəamın lehinə olan arqumentim belədir: İlk olaraq ağılın hansısa bir reallığı “dərk” etməsi ilə həmin reallığın tələbi əsasında “əməl” etməsini bir-birindən ayırd etmək lazımdır. Dərk mahiyyət baxımından əməldən tamamilə fərqlənir. Dərk baş verərkən onun obyekti (dərk edilən nəsnə) qaçılmaz olur və ağıl onu zərurən qəbul edir, ancaq əməl belə deyil, ağıl nə üçün uyğun dərk əsasında əməl etməlidir, onu buna vadar edən kim və ya nədir? Məsələn, ağıl obyektiv olaraq yalanın, xəyanətin və zülmün “pis” olduğunu sezir, amma nəyə görə yalan danışmamalı, xəyanət və zülm etməməlidir?! Başqa sözlə, dərk ilə əməl arasında məntiqi bağlılıq yoxdur. Devid Yumun dili ilə desəm, “olan(is)”la “olmalı olan (ought)” arasında uçurum var. Bu uçurumu daxildən kimsə doldura bilməz. Odur ki, bu uçurumu kənardan doldura biləcək sığortaya ehtiyac duyulur. Bu isə zənnimcə, tövhidmərkəzli əxlaq modelidir ki, bu da ilahi mükafat və cəza anlayışlarının yaratdığı sığortalarda gizlidir.

Oxşar yazılar
Din, dindar və dinşünas üçlüyünə dair qeydlərim (1-ci hissə)
Hidayət ilahiyyatına dair bəzi qeydlərim
Dinə dair müddəaları ayırd etmə zərurəti
Ümid ilahiyyatına dair bəzi qeydlərim